tekst pobrany ze strony
www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl
Julia Żylina-Chudzik[1]
Aktywistyczna eschatologia Mikołaja Fiodorowa jako pragmatyczna implikacja jego antropologii[2]
SPIS TREŚCI
WSTĘP.................................................................................................................................................................. 3
ROZDZIAŁ I. MIKOŁAJ FIODOROW I JEGO „FILOZOFIA WSPÓLNEGO CZYNU”...................... 5
1. Metafizyka wszechjedności, kosmizm, socjobiologia - recepcja Fiodorowa w Rosji.................................. 6
2. Fiodorow w polskich opracowaniach naukowych......................................................................................... 8
3. W stronę czynu: między „antyfilozofią” a „filozofią nową”......................................................................... 10
4. „Hieroglif stylu” - filozoficzny język Fiodorowa......................................................................................... 13
5. Avant la lettre aktywistycznej eschatologii - antropologia w Filozofii wspólnego czynu............................. 15
ROZDZIAŁ II. ONTOLOGIA I DEONTOLOGIA W „FILOZOFII WSPÓLNEGO CZYNU”............... 21
1. Zło nieradykalne czyli „problem śmiertelności”.......................................................................................... 22
2. Patrofagia, pornokracja, rozbrat - przyrodnicze znamiona cywilizacji i jej krytyka..................................... 25
3. Przyroda jako „tymczasowy wróg” i „wieczny przyjaciel” człowieka......................................................... 30
4. Epistemologia dla inżynierów i moralny materializm................................................................................... 31
5. Czym jest „supramoralizm” i „projektywizm”?........................................................................................... 34
6. „Bóg ojców nie zmarłych lecz żywych”......................................................................................................... 36
ROZDZIAŁ III. ANTROPOLOGIA MIKOŁAJA FIODOROWA............................................................... 39
1. Pomiędzy teorią a praktyką - metodologiczne założenia Fiodorowa na tle klasycznych koncepcji antropologicznych.............................................................................................................................................. 39
2. „Jarzmo Kanta”, czyli skutki „uczonej” antropologii.................................................................................. 42
3. Postawa pionowa a pozycjonalność człowieka wobec świata....................................................................... 48
4. Istota naznaczona brakiem (dialektyka słabości i siły).................................................................................. 52
5. Animal religiosum, homo sepeliens, człowiek kopernikański....................................................................... 58
ROZDZIAŁ IV. AKTYWISTYCZNA ESCHATOLOGIA............................................................................ 63
1. Regulacja przyrody........................................................................................................................................ 64
2. Przypuszczalny początek i koniec historii..................................................................................................... 70
3. Wskrzeszenie immanentne, warunkowość Apokalipsy i apokatastaza......................................................... 74
4. Reintegracja rozumu i wiary - wszechświatowa liturgia............................................................................... 82
ZAKOŃCZENIE................................................................................................................................................. 84
Bibliografia.......................................................................................................................................................... 87
WSTĘP
Nie jest łatwo natrafić na pracę dotyczącą rosyjskiej filozofii, której nie otwierałyby rozważania na temat jej swoistości. W pułapkę „tłumaczenia się” z zajmowania się „na poważnie” myślą rosyjską wpadają nawet badacze w pełni świadomi faktu, że eksponowanie problematyki „rosyjskości” tej myśli - sugerujące, że owa „rosyjskość” jest jakąś cechą kardynalną, dysjunktywnie oddzielającą dziedzictwo intelektualne Wschodu i Zachodu - jest zabiegiem bezpłodnym, od początku skazanym na porażkę[3]. Chociaż strategia przyjmowana w niniejszej pracy jest zupełnie inna, nie łudzimy się, że uda się nam całkowicie ominąć tę i podobne trudności.
Borys Wyszesławcew pisał: „Podstawowe problemy filozofii światowej są rzecz jasna problemami filozofii rosyjskiej i w tym sensie nie istnieje żadna specyficznie rosyjska filozofia. Istnieje jednak rosyjskie podejście do światowych problemów filozoficznych, rosyjski sposób ich przeżywania i rozważania”[4]. Postaramy się intuicję Wyszesławcewa przybliżyć i uzasadnić, przedstawiając studium konkretnego przypadku rzeczonego „rosyjskiego podejścia” do filozofii. W tym celu dokonamy swoistej demaskacji (czy tez - demitologizacji) jednej z najbardziej charakterystycznych w historii myśli rosyjskiej koncepcji filozoficznej - aktywistycznej eschatologii Mikołaja Fiodorowa - wykazując zarówno jej oryginalność, jak i zakorzenienie w problematyce uniwersalnej, konstytutywnej dla filozofii jako takiej (o ile zgodzimy się z Immanuelem Kantem, że całą filozofię można określić jako próbę odpowiedzi na pytanie Kim jest człowiek?, pytanie antropologii).
Wybór Fiodorowa na bohatera niniejszej pracy nie jest, oczywiście, przypadkowy. Pragniemy zaprezentować spuściznę myśliciela, który jest w Polsce niemalże nieznany. Podejmujemy się zadania weryfikacji opinii narosłych wokół jego Filozofii wspólnego czynu, jak również, niełatwej w obliczu „fantastyczności” pomysłów Fiodorowa, obrony jego „projektu”. Możliwość i skuteczność ostatniej wiążemy z przekonaniem o uniwersalności fiodorowskich rozstrzygnięć antropologicznych, które, chociaż mniej spektakularne niż „egzoteryczna” eschatologia myśliciela, wydają się nam być elementem uspójniającym filozofię Fiodorowa, a co ważniejsze - uniemożliwiającym jej lekceważenie.
Niniejsza praca składa się z czterech rozdziałów. Pierwszy ma charakter wprowadzający: przedstawimy w nim sylwetkę Mikołaja Fiodorowa oraz dzieło jego życia - Filozofię wspólnego czynu. Postaramy się wypunktować specyfikę twórczości Rosjanina, możliwości jej interpretacji, a także - wybierając interpretację w duchu filozofii człowieka - zarysować metodologię dalszych badań. W rozdziale drugim zaprezentujemy funkcjonowanie fiodorowskich „kategorii” filozoficznych oraz podstawowe założenia ontologiczne myśliciela. Będziemy akcentować religijny oraz etyczny („supramoralny”) wymiar „projektywizmu” Fiodorowa, czyli prymat deontologii nad ontologią. Priorytet „tego, co być powinno” nad „tym, co jest”, będziemy - w trzecim rozdziale pracy - tropić w antropologicznych rozważaniach myśliciela. Jednocześnie spróbujemy zestawić rozstrzygnięcia Fiodorowa dotyczące istoty i przeznaczenia człowieka, z wybranymi elementami „klasycznych” koncepcji antropologicznych autorstwa Immanuela Kanta, Maxa Schelera, Helmutha Plessnera czy Arnolda Gehlena. Liczymy, że zabieg ten, ujawniający liczne podobieństwa pomiędzy „wschodnią” i „zachodnią” tradycją antropologiczną, pozwoli dogłębnie zrewidować obiegowe poglądy na aktywistyczną eschatologię Fiodorowa. Traktowana jako pragmatyczna implikacja antropologii, eschatologia Rosjanina - której dokładnie przyjrzymy się w ostatnim rozdziale pracy - zachowuje swoją oryginalność, a jednocześnie przestaje się jawić jako koncepcja egzotyczna, „niszowa”, zupełnie obca kulturowo, czy też - w najlepszym wypadku - utopijna. Wydobywając z Filozofii wspólnego czynu wątki uniwersalne, pragniemy umożliwić zrozumienie spuścizny Fiodorowa, lecz także zrozumienie „rosyjskiego sposobu” filozofowania, pośrednio zaś - „sposobu europejskiego”. Zobaczmy zatem, jak w tym, co „ojczyste” (родное) zawiera się to, co „powszechne” (вселенское)[5].
Rozdział I
MIKOŁAJ FIODOROW I JEGO „FILOZOFIA WSPÓLNEGO CZYNU”
„Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat;
idzie jednak o to, by go zmienić”.
(Karol Marks)
„W dziejach rosyjskiej kultury nie brakowało nigdy heroicznych ekscentryków, wierzących niezłomnie we wzniosłe i dziwaczne idee i starających się tego dowieść każdą chwilą swojego życia”[6]. Legendarny bibliotekarz muzeum im. Rumiancewa - Mikołaj Fiodorowicz Fiodorow (1828-1903) - zasadnie może być uważany za najdoskonalsze wcielenie powyższego typu. Nazywany „Moskiewskim Sokratesem”[7] czy „uczonym świętym”[8], prowadzący skrajnie ascetyczny tryb życia[9], pomimo zadatków przywództwa intelektualno-duchowego[10], Fiodorow świadomie unikał rozgłosu. Prawie nie publikował swoich pism[11], przez co za życia znany był głównie w wąskim kręgu intelektualistów związanych z biblioteką, w której pracował. Już wówczas jego śmiały projekt filozoficzny wzbudzał zainteresowanie i aprobatę największych współczesnych mu Rosjan - by wymienić choćby Fiodora Dostojewskiego[12], Lwa Tołstoja[13] czy Włodzimierza Sołowjowa[14].
1. Metafizyka wszechjedności, kosmizm, socjobiologia - recepcja Fiodorowa w Rosji
Fiodorowa doceniło dopiero pokolenie myślicieli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego na początku XX wieku[15]. Głoszony przez skromnego bibliotekarza projekt aktywnego chrześcijaństwa, wraz z całym inwentarzem idei składowych (m. in.: Bogoczłowieczeństwa, współdziałania energii boskich i ludzkich w dziele przeobrażenia świata, wszechjedności, soborowości, warunkowego charakteru proroctw apokalipsy, powszechnego zbawienia, twórczej eschatologii), został podjęty (niekiedy w formie polemiki) przez najwybitniejszych filozofów „srebrnego wieku”: Sergiusza Bułgakowa, Mikołaja Bierdiajewa, Eugeniusza Trubieckoja, Lwa Szestowa, Pawła Florenskiego, Siemiona Franka, Grzegorza Fiedotowa, Grzegorza Fłorowskiego[16] i wielu innych. Pokrewieństwo idei jest w niektórych przypadkach na tyle wyraźne, iż nie brakuje badaczy wprost zaliczających Fiodorowa do wymienionej formacji intelektualnej[17]. Trzeba jednak zauważyć ryzykowny charakter wszystkich tego typu klasyfikacji. Filozofii Fiodorowa w żaden sposób nie można sprowadzić do idealistycznego systemu o proweniencji religijnej, tymczasem właśnie szeroko rozumiany idealizm stanowi podstawową komponentę światopoglądową myślicieli srebrnego wieku[18]. Mamy tu wszakże do czynienia ze znaczącą inspiracją. Rozbieżności między nauczaniem Fiodorowa i rosyjskich filozofów religijnych początku XX wieku eksponowali zwłaszcza myśliciele uważający się za bezpośrednich ideowych spadkobierców Moskiewskiego Sokratesa: Mikołaj Peterson, Włodzimierz Kożewnikow, później zaś Sergiusz Hołowanienko[19].
Inna grupa, która uznała Fiodorowa za swego patrona to rosyjscy kosmiści: Walerian Murawjow, Aleksander Gorski, Mikołaj Setnicki, a także Konstanty Ciołkowski (inicjator radzieckiego programu rakietowego) oraz Włodzimierz Wernadski (twórca rosyjskiej teorii noosfery). W nauczaniu bibliotekarza-erudyty odnaleźli oni propozycję „potraktowania Ziemi nie jako granicy twórczej działalności człowieka, a jedynie jako punktu wyjściowego, od którego droga prowadzi ku Wszechświatu, a także uznanie człowieka za obdarzony świadomością, najdoskonalej rozwinięty element przyrody, odpowiedzialny za jej dalszy rozwój”[20]. Kosmizm, który wydobył futurologiczny, materialistyczny, a także prakseologiczny aspekt nauczania Fiodorowa, okazał się być nurtem światopoglądowo ponętnym w obliczu zmian ustrojowych, które stopniowo zachodziły w Rosji po rewolucji październikowej 1917 r. Rzecz jasna nazwiska samego Fiodorowa - jako filozofa religijnego, a w dodatku reakcyjnego - przez bardzo długi czas nie wolno było w Rosji wymawiać, co jednak zupełnie nie przeszkadzało rozplenianiu się swoistej sekty „fiodorowców”[21] - odważnych bądź odpowiednio zdesperowanych poszukiwaczy „nowoczesnych mitów socjobiologii”[22]. Nie ma, jak się wydaje, potrzeby dodawać jak niewiele owe „mity” miały wspólnego ze źródłowym przekazem nauczania Fiodorowa.
Przewlekłą nieobecność interesującego nas myśliciela w oficjalnym dyskursie filozoficznym obowiązującym w Związku Radzieckim[23] w jakiejś mierze udało się nadrobić przedstawicielom XX-wiecznej rosyjskiej literatury i sztuki. Motywy „fiodorowskie” odnajdujemy w twórczości tak różnorodnych pisarzy i poetów jak: Walery Briusow, Maksym Gorki, Włodzimierz Majakowski, Mikołaj Zabołocki, Welimir Chlebnikow, Borys Pasternak, Andrzej Płatonow, Walenty Rasputin, Otap Cziladze, Czingiz Ajtmatow, Włodzimierz Makanin czy Anatol Kim[24]. Inspirację nauczaniem Moskiewskiego Sokratesa zdradza także intelektualne malarstwo Pawła Filonowa oraz grafika Wasilija Czekrygina[25].
Biorąc pod uwagę tylko wymienione afiliacje, należy się w pełni zgodzić ze stwierdzeniem, iż wielu zjawisk w dwudziestowiecznej kulturze rosyjskiej nie można zrozumieć, nie znając Fiodorowa[26]. Tym samym niesprawiedliwa wydaje się uwaga Andrzeja Walickiego, który twierdzi, iż „znaczenie, które przypisują mu [Fiodorowowi - JŻCh] emigracyjni historycy myśli rosyjskiej, wydaje się wyolbrzymione”[27]. Znamiennym wydaje się nam fakt, iż o Fiodorowie - skądinąd głoszącym bynajmniej nieortodoksyjne interpretacje doktryny chrześcijańskiej - życzliwie pisze nie tylko Mikołaj Łosski[28] lecz także prawosławny teolog Paul Evdokimov[29], czy badacz rosyjskiej filozofii i zarazem duchowny - Wasilij Zienkowski[30].
2. Fiodorow w polskich opracowaniach naukowych
W samej Rosji Fiodorowem oficjalnie zaczęto się interesować dopiero pod koniec lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku, w dużej mierze dzięki Swietłanie Siemionowej - wytrwałej badaczce i popularyzatorce idei myśliciela. Siemionowa jest autorką wielu artykułów na temat Fiodorowa, a także obszernych i bodajże najbardziej głębokich pod względem merytorycznym monografii rosyjskiego filozofa[31]. Również dzięki jej staraniom w Rosji były wydawane kolejne, stopniowo poszerzane, edycje pism zapomnianego myśliciela[32]. Pod koniec ubiegłego stulecia zaczęły się także ukazywać zachodnie, niekiedy bardzo wartościowe, publikacje na temat Fiodorowa[33].
W Polsce po raz pierwszy na rosyjskiego filozofa zwrócił uwagę Ryszard Łużny w artykule pt. Myśl filozoficzna Mikołaja Fiodorowa. W kręgu pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku. Apel uczonego do badaczy o zainteresowanie się po tym „rekonesansowym kroku”[34] problematyką obecną w pismach Fiodorowa, musiał jednak czekać kilkanaście lat na swoją - wciąż niezadowalającą - realizację. Można wymienić zaledwie kilka polskich publikacji dotyczących Fiodorowa, przy czym - pomijając pierwsze polskie tłumaczenie krótkiego, lecz ważnego tekstu samego myśliciela[35], ujęcia komparatystyczne bądź wzmianki podręcznikowe[36] - dysponujemy zaledwie czterema pozycjami bibliograficznymi. Zasługują one na to, aby je wymienić. Książka Duchowy proletariusz autorstwa Adama Pomorskiego, w której Fiodorow jest tylko jednym z kilku głównych bohaterów, przedstawia dorobek rosyjskiego filozofa w sposób o tyleż intrygujący, co kontrowersyjny. W postmodernistycznym kolażu cytatów możemy napotkać dosadne komentarze badacza w stylu: „z jego [Fiodorowa - JŻCh] apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu wylęgły się głowice atomowe”[37]. Pomorski próbuje pokazać historię degeneracji przesłania Fiodorowa w radzieckiej Rosji, sam jednak bardzo skrupulatnie i wybiórczo sięga do tekstów źródłowych myśliciela, przez co także przyczynia się do zniekształcenia jego idei. Bardziej entuzjastycznie ocenia owe idee Cezary Wodziński, który poświęca Fiodorowowi spory fragment swojej książki pt. Trans, Dostojewski, Rosja, czyli o filozofowaniu siekierą[38]. Prezentacja filozofii Rosjanina ma wprawdzie tutaj charakter nieścisły, jednak wybitnie przekonywujący, zwłaszcza, że badacz najczęściej pozwala Fiodorowowi mówić własnym językiem, przytaczając in extenso liczne fragmenty jego dzieł, skądinąd wciąż w Polsce nie wydanych. Publikacją, która - naszym zdaniem - ujmuje problematykę „fiodorowską” w sposób najbardziej ogólny i analityczny zarazem jest artykuł Sławomira Mazurka pt. Kosmiczna Pascha...
adad.molo