Narracja i pamięć
Alasdair MacIntyre, Cnota, tradycja, jedność życia ludzkiego, [w:] Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przekład Adam Chmielewski, PWN Warszawa 1996, s. 265-401
Krytyka sfery publicznej
• MacIntyre każe zwrócić uwagę nie tylko na ogólne problemy związane z Oświeceniem, ale także na wewnętrzne pęknięcie w obrębie samych oświeceniowych ideałów. Przywołuje znany tekst Was ist Aufklärung, czyli: Co to jest Oświecenie? W którym Kant zdefiniował ideał Oświecenia; była nim edukacja ludzi tak, aby nauczyli się samodzielnie myśleć, odrzucając przesądy i autorytety:
Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa. Zawinioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie brak rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierownictwa.
Współczesna samodzielność myślenia?
• Celem Oświecenia była samodzielność myślenia, środkiem – dyskusja oświeconej publiczności. Publiczność, do której zwrócił się Kant stanowiła sieć składająca się z prenumeratorów periodyków, członków klubów i stowarzyszeń naukowych[1]. Samodzielne myślenie wymagało zatem uwolnienia dialogu i prowadzenia go w niezależnej od władzy sferze dyskusji. Niestety, wedle tych samych ideałów, dialog taki stał się niemożliwy, gdyż zwolennicy Oświecenia uznali, że nie można racjonalnie uzasadnić własnych przekonań w dziedzinie moralności. Jeszcze większą porażkę poniosły, zdaniem MacIntyre’a, instytucje realizujące projekt Oświecenia. Nie stworzyły one bowiem żadnej formy zinstytucjonalizowanej „publiczności”. Do dziś istnieją wprawdzie instytucje naukowe, ale nie oddziałują na odbiorców. Środki komunikowania się natomiast, często prywatne, scentralizowane, powiązane z podmiotami ekonomicznymi, używają „ekspertów” i autorytetu nauki do realizacji celów pozapoznawczych.
• [1] Alasdair MacIntyre, Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych [w:] Etyka i polityka, przekład Jakub Nalichowski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2009, s.259
Tolerancja i dobra konfliktu
• W jednym z przykładów, MacIntyre opowiada o debacie na temat zdrowia, która zgodnie z Oświeceniowym ideałem, byłaby prowadzona w małej lokalnej społeczności. Można przewidzieć, jego zdaniem, że istotny dla takiej debaty byłby udział lekarzy, pielęgniarek, terapeutów, aktualnych i potencjalnych pacjentów. Byłyby także osoby, których interesy mogłyby się okazać sprzeczne ze wstępnie zdefiniowanym celem debaty, na przykład interesy przedstawicieli firm ubezpieczeniowych[1]. Lokalna racjonalność nakaże w takim przypadku, lokalną nietolerancję. Tymczasem współczesna publiczna debata na temat zdrowia prowadzona jest za pośrednictwem wielkich mediów, które udostępniają przestrzeń publiczną wielkim koncernom farmaceutycznym, które często odwołują się nie tylko do emocji, ale także do autorytetu nauki i ekspertów. W tak zinstytucjonalizowanej przestrzeni publicznej, nie może dojść do uczciwej debaty, w której wartością byłby krytycyzm i samodzielność myślenia.
• Alasdair MacIntyre, Tolerancja i dobra konfliktu [w:] Etyka i polityka, przekład Jakub Nalichowski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2009, s.304
Powrót koncepcji cnoty
• W warstwie pozytywnego przekazu MacIntyre zwraca się ku cnocie rozumianej jako praktyka i nawyk, oraz ku czasowi i historyczności tradycji.
• Wyobraźmy sobie – powiada MacIntyre w Dziedzictwie cnoty – iż obok nas na przystanku autobusowym stoi mężczyzna wypowiadający głośno słowa: „Histrionicus histrionicus histrionicus to nazwa dzikiej kaczki pospolitej”[1]
• Wypowiedź ta nie ma sensu i właściwie mogłaby wskazywać jakiś rodzaj nienormalności. Można jednak także założyć, iż jest to działanie zrozumiałe. Aby wiedzieć, czy mężczyzna odpowiada na pytanie, które cały czas chodziło mu po głowie, układa zagadkę czy stosuje technikę zapamiętywania, musimy wiedzieć, co działo się wcześniej. To, co się wydarza jest bowiem zawsze elementem jakieś szerszej historii. Nie stanowi oderwanego przestrzennego tu i teraz, ale element ciągu wydarzeń oraz działań. [1] Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, przekład Adam Chmielewski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 375
Narracja
• I tak, myśląc wyłącznie przestrzennie nie można powiedzieć, co robi mężczyzna, który kopie ogród. Może bowiem „uprawiać ogród”, „zażywać ruchu”, „przygotowywać się do zimy”, czy „sprawiać przyjemność swojej żonie”, wszystko to zależy bowiem od tego, co działo się wcześniej, z jakim ciągiem wydarzeń mamy do czynienia.
• Taki ciąg opowiedziany to właśnie narracja. W narracji używamy pojęć; nie tylko rekonstruujemy historię, ale czynimy to z perspektywy tego, co uważamy za istotne. Najszerszym tłem takiej opowieści jest cały słownik wartościowań i zrekonstruowana przy jego pomocy zbiorowa przeszłość.
• Szeroką narrację, składającą się zarówno z opowieści, jak i praktyk MacIntyre nazywa tradycją. To w ramach tradycji, człowiek określa i realizuje cele, współdziała z innymi, prowadzi spory na temat realizowanych celów, wreszcie – realizuje te cele także nieświadomie, poprzez praktyki. Wedle MacItyre’a, tradycja aby pozostała żywa musi umożliwiać wewnętrzną dyskusję. Bez sporu, debaty nad zastanymi praktykami, tradycja staje się martwa.
Pojęcie tradycji
• Można podzielić filozofów i osoby ze skłonnością do filozofowania na dwa obozy. Jeden byłby obozem wojennym – celem tego obozu byłoby wygrywanie dyskursywnych bitew. W tak opisanym zbiorze postaw z pewnością nie znajdziemy MacIntyre’a. Filozof ten jest bowiem przekonany o wyższości przyjaźni obywatelskiej nad wygrywaniem dyskursywnych bitew. Pragnie zbudować język, którym będziemy mogli się posługiwać mimo zasadniczych różnic. Przyjmując, iż nie ma racjonalności poza tradycją, MacIntyre uznaje jednocześnie, że najprawdopodobniej nie ma również filozoficznego experimentum crucis, ostatecznego fundamentalnego argumentu, których wszystkich przekona i pozwoli ostatecznie zwyciężyć. Mimo jednak, iż taki argument nie istnieje, opowiedzenie się po stronie tej czy innej tradycji, nie jest przecież bez znaczenia – i co ważniejsze, bez konsekwencji. Żyjemy radykalnie inaczej w każdej z tradycji. Żyjąc radykalnie inaczej – ponosimy także konsekwencje własnych wyborów. Nie są one jedynie wyborami epistemologicznymi, czy filozoficznymi, ale dotyczą - po prostu - życia, czyli sfery praktycznej. Życie tomisty wygląda radykalnie inaczej niż życie marksisty. I tu nie ma miejsca na relatywizm – jest kategoryczne albo-albo. Sam MacIntyre zdecydowanie opowiada się po stronie tradycji tomistycznej.
• Z tej pobieżnej analizy płynie jeden wniosek: równoważność epistemologiczna tradycji nie przesądza o tym, wedle której lepiej żyć i w żadnym wypadku nie prowadzi w stronę relatywizmu pojmowanego na modłę anything goes…
Pomiędzy tradycjami
• Tam gdzie kończy się racjonalność zaczyna się doświadczenie wiary, nawrócenia - nawrócenia, którego przecież sam MacIntyre doświadczył, przechodząc z marksizmu na pozycje tomistyczne. Inny filozof pokazywałby może argumenty, racje i sylogizmy. Dla MacIntyre’a argumenty, racje i sylogizmy funkcjonują wewnątrz tradycji, jej zmiana musi być więc czymś jakościowo różnym, nawróceniem, światłem wiary, głosem serca. Tak przynajmniej można tłumaczyć to epistemologiczne równouprawnienie tradycji, połączone z bardzo stanowczym opowiedzeniem się przez MacInyre’a przy jednej z nich.
• Ponadto, perspektywa, którą wyznacza MacIntyre jest skromniejsza, nie tak rozległa jak wielki spór między wielkimi tradycjami, który można wygrać lub przegrać. MacInyre'a interesuje konkretne tu i teraz. Za Arystotelesem zwraca uwagę, że współobywateli powinna łączyć przyjaźń, wola bycia razem i współdziałania, której nie zastąpią formalne struktury oraz instytucje, czy nawet (co obecnie tym bardziej wydaje się niemożliwe) uznanie wspólnej tradycji. Nie – różnimy się między sobą, wyznajemy rozmaite doktryny i wprawdzie można wierzyć, że wielość ta w końcu zniknie, że przekonamy innych do własnego stanowiska a świat zostanie uspójniony, ujednolicony i przesiąknięty konsensusem, ale MacIntyre nie podziela takiej wiary.
• Filozof stara się zrekonstruować przestrzeń prawdziwe ludzkiego życia w sytuacji powszechnej niezgody. W jego interpretacji, jest to przestrzeń osobistych kontaktów, personalnej zażyłości, przyjaźni i współodpowiedzialności, a nie wygranej „mojej tradycji” przeciw innym.
Żywa tradycja
• Oryginalność filozofii Alasdair MacIntyre stanowi tu ujęcie człowieka, jako istoty wolnej, która wybiera i realizuje w swoim życiu określone cele. Zawsze jednak czyni to wspólnie z innymi, współdziałając, prowadząc spory na temat realizowanych celów, wreszcie – realizuje te cele także nieświadomie, poprzez praktyki, które są niejako dziedziczone, przejmowane po poprzednikach i nie zawsze poddawane refleksji.
• Wedle MacIntyre’a, refleksja na temat celów ludzkiego działania, a więc refleksja moralna, jest konieczna aby zapewnić określonej tradycji witalność i siłę. Refleksja zaś prowadzona być może jedynie w określonym kontekście, który stanowi konkretny zbiór przekonań oraz zbiór samych praktyk.
• Żywa tradycja, to właśnie tradycja poddawana refleksji ale także konfrontacji z innymi tradycjami. Bez dyskusji, sporu, debaty nad zastanymi praktykami, tradycja staje się martwa, mówiąc metaforycznie - przybiera charakter „cepeliady”.
MacIntyre wyróżnia cztery tradycje:
- tradycję arystotelesowską, która wyłoniła się z retorycznego i refleksyjnego życia polis
- tradycję augustyńska, związaną z życiem zakonów religijnych, zaś w swej tomistycznej odmianie z życiem na uniwersytetach
- tradycję szkocką związaną z filozofią Hume'a oraz kalwińskim życiem kongregacji i rad kościelnych, sądów i uniwersytetów
- liberalizm, który odrzucał wszelką tradycję w imię abstrakcyjnych , uniwersalnych zasad rozumu, by w efekcie stać się tradycją[1].
• Warto zwrócić uwagę na to, że wyróżnione tradycje są także związane z określonymi sposobami życia, bez nich stają się wręcz niezrozumiałe. MacIntyre uważa, że nie istnieje neutralny grunt racjonalności jako takiej, która pozwoliłaby prowadzić rozważania niezależne od tradycji. Opowiadać można historie, ale jednocześnie każdy tkwi w określonych praktykach, wobec których nie ma żadnego „na zewnątrz”. Jednocześnie można przynależeć do tradycji nie przyjmując wszystkich właściwych dla niej praktyk. Tradycja jest bowiem czymś więcej niż tylko przedmiotem intelektualnego wyboru, czy zbiorem wspólnotowych praktyk, jest także pierwotna wobec jednostki.
• Alasdair MacIntyre, Racjonalność tradycji, przekład Jakub Wyborski[w:] Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 471
Wybór tradycji
• Jestem częścią historii, a znaczy to – czy mi się to podoba czy nie, czy wyrażam na to zgodę czy nie - że jestem jednym z nosicieli tradycji[1].
• Wedle MacIntyre’a tradycja tomistyczna broni się w konfrontacji z konkurencyjnymi tradycjami, nie tylko na gruncie teoretycznym, ale przede wszystkim praktycznym – ukazuje bowiem atrakcyjny sposób na praktyczne życie[2].
• Alasdair MacIntyre, Cnota, tradycja, jedność życia ludzkiego, [w:] Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, przekład Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 1996, s. 395
• [2] Alasdair MacIntyre, Sporne sprawiedliwości, sporne racjonalności, przekład Jakub Wyborski[w:] Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 533
Pojęcie czasu
• Takie rozumienie tradycji może powodować – i zresztą powoduje – oskarżenia o relatywizm. Można również wskazywać na utopijność wizji, skłaniającej do powrotu ku bezpośrednim relacjom w małych lokalnych wspólnotach. Owszem, MacIntyre ociera się w swych pismach o utopijność. Warto jednak zwrócić także uwagę na pojęcia, które ten autor na stałe wprowadza do debaty , a więc pojęcie cnoty – wydawałoby się zakurzone i kompletnie już nieaktualne, pojęcie praktyk i związanych z nimi dóbr, wreszcie pojęcie tradycji.
• Dla przestrzennego umysłu, który pragnie uporządkować rzeczywistość wedle logicznych, dających się rozrysować sylogizmów, czas to źródło bałaganu. Tymczasem MacIntyre przekonuje nas że tylko uchwytując rzeczywistość we wszelkich jej przejawach, jako rzeczywistość tworzoną w czasie, możemy coś zrozumieć.
• Myślenie przestrzenne wymaga uzupełnienia myśleniem zwróconym ku czasowi, tradycji, zmieniającym się praktykom i narracjom. Także wielka filozofia, której nie interesuje nic poniżej metadyskursu, zyskuje gdy wprowadza się w jej obszar zainteresowań konkretnego człowieka, wchodzącego w konkretne przyjazne relacje także z tymi, którzy nie zawsze podzielają jego przekonania na temat najwyższego dobra, ale potrafią czerpać radość z lokalnego bycia razem.
Komunitaryzm
• MacIntyre jest jednym z najciekawszych współczesnych przedstawicieli myśli komunitariańskiej. Z innymi komunitarianami łączy go krytyka stanowiska liberalnego w filozofii społecznej i politycznej; jego filozofię wyróżnia zaś postawa intelektualna, którą sam określił mianem „tomistycznego arystotelizmu”[1].
• O ile w warstwie krytycznej, rozważania MacIntyre wpisują się w szeroko pojęty nurt krytyczny wobec liberalizmu i większość stawianych przez tego filozofa zarzutów pokrywa się z poglądami innych komunitarian: Benjamina Barbera, Roberta Bellaha czy Amitai Etzioniego, o tyle wizja „dobrego życia” przedstawiona przez MacIntyre zasługuje na szczególną uwagę.
• Alasdair MacIntyre, przedmowa [w:] Etyka i polityka, przekład Adam Chmielewski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 41.
Nierówności ekonomiczne
• MacIntytre z uwagą pochyla się nad rosnącymi nierównościami, będącymi efektem działania gospodarki wolnorynkowej.
• Ceniąc cnotę, nie uważa wolnego rynku za właściwe dla niej środowisko. Po pierwsze, pierwotne zawłaszczenie dóbr najczęściej bywa jego zdaniem niesprawiedliwe i grabieżcze. Jako przykład MacIntyre przywołuje obrazy używane przez gorącego obrońcę wszelkiej własności Edmunda Burke’a, który pisał o „prawowitym dziedzictwie”, „rodzinnym majątku”, używając obrazów nagromadzonego dziedzictwa, bogactwa, ponadczasowej umowy jako czegoś, co reprodukuje porządek natury – i nie pozwala się zanegować; własność staje się w ten sposób konieczna, naturalna, niepodważalna. Tymczasem obrazy Burke’a nie ukazywały ale przesłaniały faktyczny sposób nabywania własności przez jemu współczesnych; przez Anglię przetaczała się wówczas fala grabieży ziemi przez wielkich właścicieli ziemskich dokonana poprzez grodzenie[1]. W ten sposób sprzeczność interesów pomiędzy tymi, którym ziemię odebrano, a tymi, którzy stali się jej właścicielami, została przykryta przez obrazy sankcjonujące prawowitość narracji tylko jednej ze stron. Akt dystrybucji własności stał się z tej perspektywy arbitralny, oparty na sile, hegemonii określonej grupy społecznej, wreszcie, na przypadku i szeregu zbiegów okoliczności. Pojawiające się zaś pojęcie ekwiwalentnej wymiany przesłaniało arbitralność tego, co było wobec wymiany uprzednie.
• Ponadto, wedle MacIntyre'a, różnice między bogatymi a biednymi prowadzą do konfliktu interesów, w ramach którego często niemożliwe staje się realizowanie wspólnego dobra. Argument ten MacIntyre wysuwa wprost za Arystotelesem, wskazując że różnice ekonomiczne rozrywały wspólnotę starożytnej polis i rozrywają wspólnotę także dziś. Konsekwentny republikanin zwróciłby tu uwagę na znaczenie klasy średniej, niezależnej zarówno od wielkich posiadaczy, jak też od siły najemnej, ale MacIntyre skupia się raczej na grupie słabszych i biednych, którzy w wyniku mitologizacji własności zostają pozbawieni możliwości artykulacji własnych interesów.
• [1] Alasdair MacIntyre, Poezja jako filozofia polityczna: uwagi na temat Burke’a i Yeatsa. [w:] Etyka i polityka, przekład Jakub Nalichowski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 245
• [2]Alasdair MacIntyre, Trzy perspektywy na marksizm:1953; 1968;1995 [w:] Etyka i polityka, przekład Jakub Nalichowski, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 234
Mała lokalna wspólnota
• Zdaniem filozofa, jedynie praktyki społeczne we względnie małych i lokalnych wspólnotach, pozwalają na harmonijne łączenie dobra indywidualnego z dobrem zbiorowości, zaangażowania w ochronę tego, co przejęte po poprzednikach z osobistym uczestnictwem i refleksją. W retrospektywnym eseju Trzy perspektywy na marksizm: 1953; 1968; 1995 MacIntyre przedstawia swe stanowisko następująco:
• Formy praktyki społecznej we względnie małych i lokalnych wspólnotach – której przykłady obejmują niektóre starożytne miasta i niektóre średniowieczne komuny, a także pewne formy współczesnych spółdzielni rolniczych i rybackich – w których stosunki społeczne są kształtowane za pomocą podzielanego wspólnego zaangażowania na rzecz dóbr wewnętrznych wobec praktyk wspólnotowych, dzięki czemu korzystanie z władzy i bogactwa jest podporządkowane osiąganiu tych dóbr racjonalnie i krytycznie, zamiast być zmuszonym do nieustannej walki, z mniejszym lub większym powodzeniem, przeciwko redukcji do roli narzędzia takiego a nie innego sposobu akumulacji kapitału.
wsobietylkoja