Jarzębiak J., Zarys teologii stoickiej.pdf

(165 KB) Pobierz
ACT A UNI VE R SI T AT I S L OD Z I E NSI S
FOLIA PHILOSOPHICA 23, 2010
Joanna Jarzębiak
Uniwersytet Łódzki
ZARYS TEOLOGII STOICKIEJ
Stoicy rozró niali trzy postacie teologii: mitologiczną – poetów, państwową –
polityków oraz naukową – filozofów. Stoicki stosunek do teologii „politycznej”
jest nieco ambiwalentny: z jednej strony nie akceptowali greckiego ceremoniału
religijnego: składania ofiar, budowania
świątyń
oraz tworzenia wizerunków
boskich, z drugiej strony jako obywatele greckich polis, zdawali sobie sprawę
z roli obrządków i rytuałów, które organizowały i wyznaczały rytm ycia
w państwie. Podobnie, jeśli chodzi o ich stosunek do mitologii: z jednej strony,
za Heraklitem i Ksenofanesem krytykowali ludzkie wyobra enia o bogach i nie
zgadzali się zwłaszcza z przypisywanymi bogom antropomorficznymi rysami
i cechami, podkreślając, e bogowie
ex definitione
są doskonali i nie mo na
zarzucić im adnej wady ani adnej skłonności do złego postępowania. Bogowie
tym właśnie ró nią się od rodzaju ludzkiego, e nie dopuszczają się adnych
występków. Z drugiej strony, włączyli do swej doktryny filozoficznej cały panteon
olimpijski, interpretując mitologię, jako opis zjawisk przyrodniczych, określanych
imionami poszczególnych bogów.
Bóg – wedle stoików – jest istotą ywą, nieśmiertelną, rozumną, doskonałą, albo – inaczej mówiąc –
myślącym duchem za ywającym szczęścia, nie dopuszczającym do siebie adnego zła,
opatrznościowo troszczącym się o
świat
i o wszystko, co w nim się znajduje; nie jest jednak
antropomorficzny. Bóg jest twórcą i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy,
zarówno w całości, jak i we wszystkich częściach, a nazywa się stosownie do sił, jakie objawia.
Wzywają go jako
Dia,
bo przez niego wszystko się dzieje, nazywają Zeusem dlatego, e jest
źródłem
wszelkiego ycia albo dlatego, e zawiera w sobie wszelkie ycie, Ateną, bo jego władza
sięga poprzez eter, Herą, bo moc jego sięga w sferę powietrza, Hefajstosem, bo do niego nale y
twórczy ogień, Posejdonem, bo włada wodą, Demetrą, bo włada nad ziemią. Ma te i inne nazwy
w związku z innymi właściwościami (Diogenes Laertios 1982, s. 436).
[173]
174
Joanna Jarzębiak
W opowieściach mitycznych kryje się prawda przyrodnicza i mo na wykazać
powiązanie, jakie istnieje między ró norodnymi zjawiskami występującymi
w
świecie
i prawami, które nim rządzą, a ich twórcą i władcą – istotą
wszechmocną i doskonałą. Słońce, deszcz, wiatr, burza, itd. to zatem przejawy
jednej i tej samej natury
świata,
która w przekonaniu stoików słusznie mo e być
nazwa boską, i dlatego w mitologii określana jest imieniem Zeusa, najwy szego
spośród bogów. Tak jak sam wszechświat jest całością bardzo zró nicowaną, tak
bóg posiada wielość właściwości i przejawia się na wiele ró nych sposobów, albo
inaczej: mo e być przez ludzi ró nie postrzegany. Stoicka analiza i interpretacja
mitologii (alegoreza) polegała zatem na odniesieniu obrazów opisujących
działania bogów stworzonych przez poetów do obiektywnych twierdzeń fizyki.
Zgodnie z tą koncepcją, stoicy mówią jednocześnie zarówno o bogach jak i o bogu
nie popadając w sprzeczność. I tak nazywają bogami poszczególne zjawiska
przyrodnicze a tak e i gwiazdy, które są we wszechświecie bytami wyjątkowymi,
z racji ich kształtu, wielkości, itd. i uprzywilejowanymi, gdy zdają się znać
przebieg wydarzeń, które mają miejsce na
świecie,
zapowiadając niektóre z nich;
twierdzą nawet, e istnieją „demony sprzyjające ludziom i czuwające nad ludzkimi
sprawami oraz e są tak e herosi, tj. dusze ludzi, którzy godziwie przeszli przez
ycie” (Diogenes Laertios 1982, s. 438) – zgodnie z wierzeniami płynącymi
z mitologii. Natomiast o bogu jako bycie absolutnym, jako zasadzie metafizycznej,
mówią wówczas, gdy opisują powstanie i strukturę wszechświata jako całości,
jako natury. Z jednej strony, zatem, mamy w ich rozwa aniach teologicznych
do czynienia z tradycyjnym dla greckiego
światopoglądu
mitologicznym
politeizmem, z drugiej, z filozoficznym monoteizmem, i obie te koncepcje
współistnieją ze sobą, dopełniając się w ich mniemaniu. W takim potraktowaniu
przez stoików mitologii mo na dopatrywać się próby jej zracjonalizowania
i włączenia do systemu jako zastanego w rzeczywistości faktu, który domaga się
wytłumaczenia i uzasadnienia. Próba taka jest innowacją w filozofii greckiej,
i zostanie potem powtórzona przez chrześcijan wykorzystujących stworzony przez
stoików aparat filozoficzno-teologiczny do zracjonalizowania opowieści
biblijnych.
TEOLOGIA FILOZOFICZNA
Teologię stoicy uwa ali za ukoronowanie filozofii, jedną z dyscyplin nale
ących
do fizyki i zalecali studiować ją jako ostatnią (teletai). W niejednym
z zachowanych fragmentów dotyczących teologicznych poglądów Chryzypa
zachowało się jego „przykazanie”, skierowane do adeptów filozofii, mówiące,
e o bogach uczyć się, czy te rozprawiać mo na dopiero zapoznawszy się
z wszystkimi innymi pojęciami i działami filozofii. Zarówno w porządku
Zarys teologii stoickiej
175
poszczególnych dziedzin filozofii, jak i w porządku ich nauczania, teologia
zajmuje według Chryzypa koronne miejsce: jest zwieńczeniem wszelkich nauk
(SVF II 42) i do jej zrozumienia nale y się odpowiednio przygotować, poznając
kolejno logikę, etykę oraz fizykę (SVF II 1008). Chryzyp tłumaczy, e dopiero po
przejściu całości kursu filozoficznego, dusza ucznia (psyche) jest silna, posiada
wymagane wsparcie (w sobie samej) oraz jest zdolna na tyle władać sobą
i kontrolować się, by być w stanie zachować milczenie wobec osób
niewtajemniczonych (SVF II 1069). Teologia tym samym zachowuje
w mniemaniu Chryzypa pewien status nauki tajemnej, sekretnej, do której dostęp
obwarowany jest specjalnymi wytycznymi. Trzeba wpierw pokonać wyznaczone
szczeble prowadzące na szczyt (inaczej się go nie zdobędzie); ten zaś, który ju
ów szczyt osiągnął, posiadł wiedzę nie tylko o samym bogu, ale równie o tym,
jak zachować jego tajemnicę, przed tymi, którzy są dopiero na drodze
do zrozumienia istoty rzeczy. Jest to o tyle istotne, e nieprzygotowani mogliby
nie tylko nie zrozumieć prawdy teologicznej, lecz przede wszystkim mogliby ją
źle
zrozumieć. Chryzyp podkreśla, e to wielka rzecz móc słuchać rozwa ań
o bogach (SVF II 1069). W tej rysującej się tutaj analogii między stoickim
wtajemniczeniem w sekrety wiedzy najwy szej a religijnym dopuszczeniem
do najwa niejszych praktyk gwarantujących nieśmiertelność w ró nych kultach
(chocia by u orfików), charakterystyczne jest to, e w przypadku stoicyzmu owo
wtajemniczenie polegało na zdobyciu wiedzy teoretycznej i zrozumieniu tez
teologicznych. Tylko osoba (dusza) odpowiednio wyszkolona i przygotowana jest
w stanie
śledzić
i pojąć zagadnienia dotyczące boskości oraz posiada umiejętność
właściwej analizy i interpretacji alegorii zawartej w mitologii poetów.
DOWODY NA ISTNIENIE BOGA
O tym, e bóg istnieje, czy te e natura
świata
jest boska aden ze stoickich
myślicieli nie trudził się zbytnio udowadniać: istnienie boga bowiem jest
widoczne i wyraźnie dostrzegalne (apertum
et perspicuum)
dla ka dego,
kto kiedykolwiek przyjrzał się niebu i ciałom niebieskim (Cicero
N.D.
II 4).
Jasność i wyraźność charakteryzuje jedynie przedstawienia kataleptyczne
(phantasia
kataleptike),
które odbijają się w umyśle ludzkim, tylko gdy ma on do
czynienia z przedmiotem rzeczywistym, tzn. faktycznie istniejącym. Skoro zatem
posiadamy przedstawienie kataleptyczne o treści „bóg”, to znaczy, e bóg istnieje.
Problem mo e się pojawić, gdy zaczniemy dociekać, na podstawie jakiego
wra enia doszło do odbicia się w naszym umyśle przedstawienia boga? Bóg
bowiem nie jest bytem zmysłowo postrzegalnym, a przedstawienia powstają
jedynie na podstawie materiału dostarczonego przez zmysły. Stoicy odpowiadają
w tym miejscu, e przedstawienie boga uzyskujemy na podstawie wra eń, które
176
Joanna Jarzębiak
odbieramy przyglądając się „nieboskłonom” (Cicero
N.D.
II 4). Jak to jest
mo liwe? „Wiara bowiem w istnienie bogów jest wrodzona wszystkim
jednostkom i jakby wyryta we wszystkich duszach” (Cyceron 1960, s. 81) –
tłumaczy Chryzyp. Co to znaczy? Przedstawienie boga, które posiadamy jest
w swej istocie zatem nie przedstawieniem po prostu (powstającym na podstawie
doświadczenia), lecz raczej przedstawieniem typu
prolepsis
czyli pewnego rodzaju
pre-pojęciem, czymś w rodzaju przedstawienia
a priori,
które konstytuuje nasz
rozum (inaczej: wspólne pojęcie ogólne). Sam fakt istnienia prepojęcia boga
w naszym umyśle wystarcza do uznania za prawdziwą jego treść – z definicji
prolepsis
wynika bowiem jego prawdziwość: prepojęcia, podobnie jak
przedstawienia kataleptyczne, stanowią w myśl koncepcji epistemologicznej
stoików kryterium prawdy i fałszu. Skoro więc pojęcie boga jest nam w tym sensie
wrodzone, po có jeszcze udowadniać w jakikolwiek sposób udowadniać istnienie
boga? Wywody, które mo na uznać za próby udowodnienia boskiego istnienia
zachowane zarówno u Sekstusa Empiryka w
Adversus mathematicos
(ks. IX)
(Przeciw
uczonym),
jak i u Cycerona w
De natura deorum
(O
naturze bogów)
figurują odpowiednio pod imieniem Zenona i Kleantesa, więc jeśli to Chryzyp jest
autorem koncepcji
prolepsis
(Schofield 1980, s. 293) wyjaśnienie, dlaczego ani
Zenon ani Kleantes nie powoływali się na „argument z
prolepsis”
i udowadniali
istnienie boga na mniej formalny sposób, jest oczywiste. Inne wytłumaczenie tej
kwestii przynosi porównanie postępowania stoików w sprawie istnienia boga
ze sposobem argumentacji zastosowanym przez Chryzypa wobec zagadnienia
krasis
(mieszaniny), którego relacja znajduje się z kolei u Aleksandra z Afrodyzji
w piśmie
De mixtione
(O
mieszaninie)
(Alexander Aphrodisienisis
Mixt.
217, 2-9
i n.). Chryzyp uznaje pojęcie
krasis
(szczególny rodzaj zmieszania pneumy
i materii) za prepojęcie, po czym przechodzi do przedstawienia argumentów
na rzecz jego istnienia w oparciu o doświadczenie i obserwacje
świata
zmysłowego. (Schofield 1980, s. 299). Od strony formy zatem, pojęcie
krasis
ma
status przedstawienia wrodzonego, pojęcia, które umo liwia „uchwycenie”
i zrozumienie określonych elementów rzeczywistości; natomiast jego treść, czyli
istotną charakterystykę jako bytu rzeczywistego wyjaśnia w pełni dopiero
odwołanie się do obserwacji zjawisk fizycznych. Sposób argumentowania stoików
jest zatem w przypadku obu pojęć jest podobny: przedstawienie boga jak i
krasis
nale y do szczególnego rodzaju przedstawień wrodzonych, co w sposób formalny
gwarantuje ich rzeczywiste istnienie. Istnienie to przejawia się w
świecie
na wiele
sposobów, postrzegalnych zmysłowo, które muszą uznać nawet ci, którzy
nie przyjmują stoickich zało eń epistemologicznych. Dowody istnienia boga
na podstawie zjawisk przyrody są na pewno wyrazem dą enia stoików
do przekonania do swojej filozofii jak największego grona słuchaczy, ale i do
empirycznego uzasadnienia wszelkich twierdzeń głoszonych w ramach doktryny.
Zarys teologii stoickiej
177
Ta potrzeba poparcia empirycznego ka dej wydedukowanej tezy jest w stoicyzmie
bardzo silna, filozofia bowiem w przekonaniu stoików powinna słu yć
wyjaśnieniu rzeczywistości, wszelkich jej przejawów (racjonalizacja), dlatego
wa na jest nie tylko poprawna argumentacja, ale i proste przeło enie tez na fakty
obserwowalne zmysłowo. Chryzyp przyznaje, e pojęcia boskości nie wymyślił
ani nie odkrył sam, lecz niejako dowiedział się o istnieniu boga bezpośrednio
od natury (Cyceron 1960, s. 83). Słowa te mo na rozumieć dwojako: z jednej
strony człowiek posiada wrodzone pojęcie boga, które nale y do jego natury jako
istoty rozumnej; z drugiej zaś strony, obserwacja rzeczywistości dostarcza
ewidentnego
świadectwa
na istnienie boga w
świecie.
Co więcej pozwala
stwierdzić, e to sam
świat
jest boski, jest bogiem (Cyceron 1960, s. 83).
Najbli szy przedstawionemu rozwiązaniu kwestii istnienia boga w oparciu
o teorię poznania jest dowód, który znajdujemy u Cycerona, relacjonującego,
e stoicy twierdzili (i nie ró nili się w tej kwestii od epikurejczyków),
i wystarczającym dowodem na istnienie boga (jak i bogów) jest powszechność
pojęcia boskości oraz uwaga, jaką ludzie mu poświęcają. (Cicero
N.D.
II 5).
Fakt istnienia wiary w boga, fakt, e człowiek posiada pojęcie istoty boskiej i jest
mniej lub bardziej przeświadczony o jej obecności,
świadczy
wystarczająco o jej
realnym istnieniu. Religia bowiem i związane z nią obrzędy, rytuały, będące
przejawem wiary w boga, jest zjawiskiem powszechnym i obecnym wśród wielu
ró nych ludów i kultur, co Grecy skwapliwie odnotowali: swoją religię posiadali
nawet barbarzyńcy. Gdyby wszystko, o czym mówi religia było tylko wymysłem,
to, po pierwsze, skąd wzięła się tak szeroka jej powszechność i uniwersalność,
a po drugie, skąd bierze się tak du a jej siła i moc przekonywania – nieustannie
od wieków opiera się wszystkiemu (jak na przykład innym mniemaniom i opiniom
jej przeczącym), co mogłoby ją obalić i zniszczyć? Skoro „czas zaciera wszystkie
dowolne urojenia, a utwierdza sądy oparte na istocie rzeczy” (Cyceron 1960, s. 76)
mo na twierdzić, e przekonanie o istnieniu boga, le
ące
u podstaw wszelkiej
wiary i religii, jest prawdziwe a obecność boga jest faktem. Nawet zwykła
zabobonność – charakterystyczna szczególnie dla Rzymian – w ten sam sposób
poświadcza ingerencję boga w codzienne i niecodzienne sprawy ludzi i dzieje
świata.
Dla ludzi, którzy są przekonani, e ka de zlekcewa enie tradycyjnego
rytuału, mo e mieć wpływ na przebieg wydarzeń, niewypełnienie obowiązków
nakładanych przez religię, jest powa nym w ich ustach uzasadnieniem
niepowodzeń, jakie spotykają ludzi i państwo (Cyceron 1960, s. 76-77 i n).
W dialogu Cycerona
O naturze bogów
znajdziemy z kolei szereg innych
dowodów, z których większość ma postać – powiedzielibyśmy dzisiaj – dowodu
kosmologicznego lub dowodu „ze stworzenia”. Cyceron przywołuje cztery
przypisane Kleantesowi, który aby udowodnić istnienie boga powołuje się na fakt
prawomocności przepowiedni i wró biarstwa, na fakt czerpania z ziemi przez

Plik z chomika:

Inne pliki z tego folderu:

Inne foldery tego chomika:

Zgłoś jeśli naruszono regulamin