KRAINA LOGOS
www.logos.amor.pl
ARYSTOTELES
Etyka Wielka
KSIĘGA I
1. Krytyka poglądów poprzedników na cnotę i dobro najwyższe. Przedstawienie stanowiska autora
Skoro zamierzamy mówić o problemach etycznych H81", należy najpierw zastanowić się, jakiej <nauki> częścią jest moralność . Krótko mówiąc, wydaje się ona częścią nie innej nauki, jak tylko polityki2. W polityce bowiem nie może niczego dokonać ten, kto nie posiada określonej cechy, tzn. kto nie jest moralnie wartościowy. A być człowiekiem moralnie wartościowym znaczy: posiadać cnoty . Wobec tego, jeżeli ktoś zamierza czynnie uczestniczyć w życiu politycznym, musi być moralnie wartościowym człowiekiem. Rozważania nad moralnością są zatem, jak się wydaje, częścią i punktem wyjścia nauki o państwie i w ogóle sądzę, że słusznie te rozważania nazywa się politycznymi, a nie etycznymi.
Powinno się zatem, jak się zdaje, najpierw powiedzieć '!82 a o cnocie, czym ona jest i z czego powstaje. Nie ma bowiem chyba żadnego pożytku, kiedy posiada się wiedzę o cnocie, ale nie rozumie się, w jaki sposób i dzięki czemu po-
1 W przeciwieństwie do EE, EN i Polityki, które posiadają starannie stylizowane wstępy, EW takiego wstępu nie ma. Autor pomija ogólne rozważania na temat szczęścia i natychmiast przechodzi do omówienia problemu doskonałości i dobra.
2 Por. przypis 34 do I ks. EE.
Poglądy na cnotę i dobro najwyższe
Etyka Wielka. Księga I
wstaje3. Należy wszak rozważać, czym ona jest, nie tylko po to, żeby to wiedzieć, ale trzeba pomyśleć, co powoduje jej powstanie. Jednocześnie bowiem chcemy ją poznać i sami zostać cnotliwymi, a nie zdołamy tego osiągnąć, jeżeli nie dowiemy się, dzięki czemu i w jaki sposób się pojawia. Koniecznie trzeba więc wiedzieć, czym jest cnota, bo nie jest łatwo dowiedzieć się, z czego będzie się składać i w jaki sposób powstanie, jeżeli się nie wie, czym ona jest, tak jak w umiejętnościach praktycznych (tćov
Nie może więc ujść naszej uwagi to, co już niektórzy poprzednio o tych sprawach mówili. Pierwszy Pitagoras3 zaczął mówić o cnocie, ale niesłusznie. Sprowadzając bowiem cnoty do liczb, stworzył niewłaściwą teorię cnót; nie jest przecież sprawiedliwość liczbą podniesioną do kwadratu.
Po nim zaś Sokrates więcej i lepiej mówił o tych rzeczach, ale i on też nie miał racji, ponieważ uważał, że cnoty są rodzajem wiedzy. To jest jednak niemożliwe. Bo każda wiedza oparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w myślącej części duszy6, stąd wszystkie cnoty, według niego, po-
3 Autor EW podobnie jak Arystoteles w EE 1216 b i EN 1103 b 27 pyta nie tylko o istotę pojęcia, do czego ogranicza się Platon, ale w przeciwieństwie do autora teorii idei, interesują go okoliczności i przyczyny pojawienia się jakiegoś pojęcia.
4 Podział na umiejętności praktyczne i teoretyczne znał już Platon. To miejsce jest bardziej zrozumiałe w porównaniu z EE 1216 b 10 — 19: dla umiejętności teoretycznych celem jest poznanie, dla praktycznych działanie (np. dla medycyny celem jest zdrowie). Trudno jednak leczyć nie mając wiedzy teoretycznej. W EW erna-u"^^?] oznacza wyłącznie umiejętność praktyczną, którą Met. 1046 b 3 określa jako ai iśyyai xai ou 7toiY)Ttxai żm<rri)[iai.
5 Pitagoras jako pierwszy uważał liczby za zasady rzeczy istniejących. I tak jedną liczbę identyfikował ze sprawiedliwością, inną z duszą. O poglądach pitagorejczyków mówi Arystoteles w Met. 989 b 22 oraz Platon, Poi. 546 c.
6 Użytego określenia t& 8iavor)Tixóv poza tym nigdzie więcej nie spotykamy ani u Platona, ani u Arystotelesa.
wstają w tej właśnie części duszy7. W konsekwencji zatem, jeżeli uważa cnotę za wiedzę, musi usunąć nierozumną część duszy, a czyniąc tak usuwa uczucia i charakter (toś&oi; xal ^j&o?)8. Toteż ten sposób traktowania cnót nie był poprawny.
Potem Platon trafnie podzielił duszę na część posiadającą rozum i na część nierozumną, przydzielając każdej z nich odpowiednie cnoty9. Aż do tego momentu pięknie; co jednak ponadto głosił, było już nieprawdziwe. Włączył bowiem cnotę do rozważań nad dobrem, a to oczywiście nie było słuszne, gdyż nie należało do tematu. Nie mógł bowiem, mówiąc o bytach i prawdzie, mówić równocześnie o cnocie. Te dwa zagadnienia nie mają ze sobą nic wspólnego10.
Tak więc oni tyle i w taki sposób zajmowali się tymi problemami. Z kolei trzeba by przedstawić, co my sami mamy w tych sprawach do powiedzenia. c l Przede wszystkim należy wiedzieć, że każda umiejętność czy zdolność (&iiva(ju?) posiada jakiś cel, a jest nim dobro11. Bo nie ma żadnej umiejętności, ani zdolności zorientowanej na zło. Jeżeli zatem celem każdej zdol-
7 Z przytoczonych tutaj słów wynika, że Sokrates już wprowadził naukę o podziale duszy na części. Trudno jednak powiedzieć, jak on to zagadnienie rozumiał. Ten problem rozwinął Platon.
8 Oczywiście Sokrates nie wiedział o nierozumnej części duszy, ale przez identyfikację wiedzy i cnoty sugeruje istnienie uczucia, z którym wiąże się pojęcie cnoty jako umiaru.
9 Por. przypis do £JV11.03 a 3.
10 Dla Platona nauka o cnocie — etyka i o bycie — ontologia stanowiły organiczną całość. Zdobycie cnoty było uzależnione od poznania samego dobra, dzięki któremu istnieją pozostałe idee, a jego działanie sprawia, że idee te są dostępne dla ludzkiego poznania. Pierwszym, który filozofię podzielił na trzy działy: logikę, etykę i fizykę był Ksenokrates, uczeń Platona.
11 Zwolennikom hipotezy, że EW jest kompilacją, opartą na EE i EN, Dirlmeier (MM s. 170) wskazuje, że podobne pojęcia znajdujemy już w Top. 143 a 11 i w Polityce 1282 b 14nn.
ności jest dobro, to jest rzeczą oczywistą, że celem naj-U82 b lepszei zdolności byłoby najwyższe dobro. A najwyższą zdolacki^ jtoi nauka o państwie, tak iż jej celem byłoby dobro. \ Wydaje się, że najpierw musimy powiedzieć o dobru, i to nie w ogóle o dobru, ale o takim, które jest dobrem dla nas. Nie chodzi o dobro bogów12, gdyż tego tematu dotyczą inne wywody i te rozważania tutaj są nie na miejscu. My musimy mówić zatem na temat dobra w życiu politycznym.
Jednakże znowu i to dobro trzeba podzielić13. O dobro w jakim sensie chodzi? Nie jest ono bowiem pojęciem prostym (airXouv). Twierdzi się, że dobrem jest albo to, co jest najlepsze w każdej poszczególnej rzeczy, a to jest to, co tkwiąc w naturze samej rzeczy, czyni ją godną wyboru; albo to, dzięki czemu pozostałe rzeczy są dobre, mając w tym udział. Tym zaś jest idea dobra. Czy zatem mamy mówić o idei dobra, czy też nie? Raczej o tym, co będąc ogólne w każdej rzeczy sprawia, że znajduje się w niej dobro. Może bowiem wydawać się, że jest ono czymś innym aniżeli idea. Idea istnieje oddzielnie, sama dla siebie14. I to, co ogólne, występujące w poszczególnych rzeczach, nie jest w istocie identyczne z tym, co może posiadać odrębny byt. Nigdy bowiem nie może znajdować się we wszystkich rzeczach to, co może posiadać odrębny byt i istnieć samo w sobie.
12 Podział na dobra ludzkie i boskie jest czymś nowym. Por. EE 1217 a 23 n.
13 Autor widzi trzy rodzaje dóbr: to, co najlepsze w każdej rzeczy, idee, pojęcia ogólne, ale omawia drugi i trzeci rodzaj, a wyklucza pierwszy.
14 Oddzielenia pojęcia od konkretnego przedmiotu /"P^ó? dokonał Platon, nadając mu samodzielny byt — idea. To stanowisko spotkało się z krytyką ze strony Arystotelesa. Z trudności, jakie podnosi autor EW, zdawał sobie sprawę sam Platon, czego świadectwem jest Parmenides.
Czy wobec tego możemy mówić o takim dobru, które znajduje się w poszczególnych rzeczach? Nie. Dlaczego? Ponieważ to, co wspólne (to xowóv), jest czymś takim jak definicja czy indukcja. Celem definicji jest podać istotę rzeczy, czym ona jest, czy dobrem, czy złem, czy czymś innym. Definicja orzeka, że takie dobro jest czymś ogólnym, które można wybrać ze względu na nie samo. To zaś, co znajduje się w każdej poszczególnej rzeczy, jest podobne do definicji. Ona bowiem orzeka: to jest dobro, podczas gdy żadna umiejętność czy zdolność nie twierdzi, że określony dla niej cel jest dobrem, gdyż istnienie tego leży raczej w zakresie innej zdolności (ani lekarz, ani budowniczy nie mówi, że zdrowie lub dom jest dobrem, tylko że przynosi zdrowie, i w jaki sposób, a budowniczy to samo mówi o budowie domu). 'Stąd jest rzeczą oczywistą, że także nauka o państwie nie może orzekać o dobru w sensie ogólnym, ona sama jest bowiem jedną z pozostałych r.nirjętności.jPrzecież nie jest zadaniem żadnej umiejętności czy zdolności wykazywać, że dobro jest celem. Nie jest celem nauki o państwie rozprawiać o pojęciu dobra w sensie ogólnym, jak ono wynika z definicji, ani również o pojęciu dobra w sensie ogólnym, wynikającym z indukcji. Dlaczego? Ponieważ ilekroć chcemy pokazać jakieś szczegółowe dobro, albo posługujemy się definicją, ponieważ to samo określenie jest odpowiednie dla dobra (w sensie ogólnym) i dla tego, co chcemy wykazać, że jest dobrem, albo posługujemy się indukcją, kiedy np. Tźamierzamy udowodnić, że wielkoduszność jest dobrem: twierdzimy, że sprawiedliwość jest dobrem, i męstwo, i w ogóle cnoty, wielkoduszność zaś jest cnotą, stąd wynika, że wielkoduszność jest również dobrem.; Nie można wobec tego w nauce o państwie mówić o pojęciu dobra w sensie
Etyka Wielka., Księga I
ogólnym, wynikającym z indukcji, ponieważ te same trudności wystąpią przy tym określeniu dobra w sensie ogólnym, jakie wystąpiły i przy tamtym, wynikającym z definicji. Również i w tym wypadku orzeczenie będzie brzmiało: to jest dobro. Z tego staje się więc jasne, że musimy mówić o najwyższym dobru i to o takim, które jest dla nas najwyższe15.
W ogóle mógłby ktoś zauważyć, że żadna umiejętność czy zdolność nie zajmuje się dobrem w każdym jednostkowym przypadku. Dlaczego? 'Dobro bowiem znajduje się we wszystkich kategoriach16. W kategoriach bytu, jakości, ilości, czasu, stosunku, w ogóle we wszystkich kategoriach. Przecież co w medycynie w odpowiednim momencie jest dobre, wie lekarz, a co w nawigacji — sternik i podobnie rzemieślnik w każdej innej umiejętności. Lekarz wie bowiem, kiedy trzeba operować, a sternik, kiedy trzeba płynąć. W każdej zatem umiejętności fachowiec jest tym, który będzie znał właściwy moment pojawienia się dobra. Ani lekarz nie będzie wiedział, kiedy coś jest dobrem w nawigacji, ani sternik, kiedy w medycynie. Stąd wynika, że nie można mówić w ten sposób o dobru w sensie ogólnym, bowiem pojęcie właściwej pory jest cechą wspólną dla wszystkich umiejętności^
Podobnie jest również z pojęciem dobra w kategorii stosunku i z dobrem w pozostałych kategoriach, wspólnym dla wszystkich umiejętności. I żadna umiejętność czy zdolność nie potrafi powiedzieć, kiedy w każdej z nich powstaje dobro: toteż nie należy i do nauki o państwie mówić o dobru w sensie ogólnym. A zatem ma ona mówić o dobru najlepszym i to najlepszym dla nas ludzi.
Podobnie, chcąc coś udowodnić, nie należy posługiwać się przykładami niejasnymi17, tylko w sprawach zawiłych trzeba posłużyć się przykładami zrozumiałymi, w kwestiach intelektualnych (twv votjtwv) zmysłowymi, gdyż te ostatnie są bardzo zrozumiałe. Ilekroć ktoś zamierza mówić o dobru18, nie może mówić o idei, chociaż uważa się, że trzeba mówić o idei, kiedy mówi się o pojęciu dobra. {Filozofowie) bowiem twierdzą, że muszą mówić o tym, co jest najdoskonalszym dobrem, a każde najdoskonalsze jest takie, że, jak sądzą, najbardziej zbliża. się do idei. Być może taki sposób rozumowania jest słuszny, ale umiejętność czy też zdolność rządzenia państwem, o której teraz jest mowa, nie bada takiego dobra, tylko to, co jest dobre dla nas. Żadna bowiem umiejętność ani zdolność nie utrzymuje, że cel jest dobrem, a również tego nie (utrzymuje) umiejętność rządzenia państwem. Dlatego to nie rozprawia ona o pojęciu dobra jako idei.
Lecz być może powie ktoś, kiedy posłużymy się takim pojęciem dobra jako punktem wyjścia, idąc dalej w myśl tego założenia, będzie można mówić o poszczególnych dobrach. Taki sposób nie jest jednak słuszny. Trzeba bowiem przyjąć właściwy punkt wyjścia. Byłoby bowiem niedorzecznością, gdyby ktoś, chcąc dowieść, że suma kątów w trójkącie równa się dwom kątom prostym, wyszedł z założenia, że dusza jest nieśmiertelna. Nie jest to właściwy punkt wyjścia, a przecież trzeba przyjąć odpowiedni punkt wyjścia i związany z tematem.
A teraz każdy może dowieść,...
ssonja